امروز: پنج شنبه 08 تیر 1396 برابر با 29 جون 2017

آخرين اخبار

سینگر و اصل ملاحظه ی برابرِ منافع

  • پنج شنبه, 05 دی 1392
  • نوشته شده توسط 

به اعتقاد سینگر، تلاش برای اعطای یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر به تمام و تنها انسان ها درست از آب در نمی آید. یا باید نتیجه بگیریم که...

 

 

موضوعات مرتبط:

حیوانات و اصول اخلاقی، بررسی اجمالی نظریات رایج

 نقدی بر اخلاقیات مبتنی بر تفکرِ "انسان، اشرف مخلوقات" نسبت به محیط زیست

نظريه اخلاق و جنبش نوین آزادی بخش حیوانات

ریگان و حقوق حیوانات

 

 

سینگر و اصل ملاحظه ی برابرِ منافع *

 

پیتر سینگر در مباحثات مربوط به حیوانات و اخلاقیات بسیار تاثیرگذار بوده است. انتشار کتابِ رهایی حیواناتِ (1) وی، سرآغاز جریانی را در ایالات متحده و اروپا رقم زد که رو به رشد و هرچه نیرومندتر شدن است.
سینگر بر دیدگاه های آنانی که قصد دارند به منافع (2) حیوانات وزن کمتری را نسبت به منافع انسان اختصاص دهند، می تازد. وی اینگونه استدلال می کند که اگر به بسط یک چنین ملاحظه ی نابرابری نسبت به منافع حیوانات مبادرت ورزیم، آنگاه ناچار خواهیم بود یک ملاجظه ی نابرابر را نیز به منافع انسانهای متفاوت اختصاص دهیم. با اینحال، اینکار خلاف ادعای عموما پذیرفته شده و بطور شهودی معتبر مبنی بر برابری تمام انسانها است. سینگر نتیجه میگیرد که در عوض باید یک اصلِ ملاحظه ی برابر (3) منافع را نسبت به حیوانات هم بسط دهیم. سینگر این اصل را چنین توصیف می کند:

              جوهرِ اصل ملاحظه ی برابرِ منافع اینست که در سنجش های اخلاقی خود، به منافع مشابه تمام آنانی که تحت تاثیر رفتارهایمان هستند، وزن یکسانی را اختصاص دهیم. (Singer, 1993:21)


سینگر با دو استدلال از این اصل دفاع می نماید. اولی نسخه ای از استدلالِ موارد مرزی (4) است و دومی استدلالِ ناتساوی گراییِ فریبنده (5).

 


استدلال بر مبنای موارد مرزی


استدلال سینگر بر اساس موارد مرزی بدین ترتیب است:


1. برای نتیجه گرفتنِ اینکه تمام و تنها انسانها لایق یک شأنِ (6) اخلاقی کامل و برابر هستند (و در نتیجه هیچ حیوانی لایق یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر نیست)، باید مشخصه ای مثل (الف) وجود داشته باشد که متعلق به تمام و تنها انسانها باشد و این ادعا بر آن استوار گردد.


2. هر (الف) که تنها بشر داراست، مشخصه ای است که (برخی) انسانها فاقد آن هستند (مانند موارد مرزی).


3. هر (الف) که تمام انسانها دارا هستند، مشخصه ای است که (غالب) حیوانات نیز دارند.


4. در نتیجه، هیچ راهی برای دفاع از این ادعا که تمام و تنها انسان ها لایق یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر هستند، وجود ندارد.


سینگر از فرض (7) اول خود دفاعی نمیکند، نیازی هم ندارد. طرفداران این دیدگاه که تمام و تنها بشر لایق یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر است، خود بر آن تکیه میکنند (رجوع شود به مبحث نظریات مستقیم اما نابرابر). در دفاع از فرض دوم، سینگر میخواهد دقیقا آن مشخصاتی که تنها انسانها دارند و می تواند اساس چنین شأنِ اخلاقی محکمی قرار گیرد را در نظر بگیریم. به نظر نمیرسد مشخصاتِ خاصی همچون انسان بودن، داشتنِ دی اِن اِی انسانی، یا روی دو پا راست راه رفتن آن مشخصاتی باشند که بتوانند پایه و اساس این شأن را بسازند. مثلا اگر بنا باشد با اَشکال غیر زمینی حیات که دی اِن اِی انسانی نداشته ولی زندگی بسیار شبیه به ما دارند مواجه شویم، حق نداریم فقط به این علت که انسان نیستند، به این موجودات یک شأن اخلاقی ضعیف تر را اختصاص دهیم.


با اینحال، مشخصاتی وجود دارد که تنها بشر داراست و به اعتقاد تعداد زیادی، می تواند اساس یک جایگاه اخلاقی کامل و برابر باشد؛ مثلا عقلانیت، خودمختاری یا توان اخلاقی عمل کردن، همگی برای توجیهِ تخصیصِ یک شأنِ قوی تر به بشر در مقابل سایر حیوانات بکار رفته اند. مشکل چنین اظهار نظری این است که تمام انسان ها دارای این مشخصه ها نمی باشند. و بنابراین اگر این آنچیزی باشد که اساس یک شأن اخلاقی کامل و برابر را می سازد، آنگاه به معنای نابرابری تمام انسان ها خواهد بود.
اگر تلاش کنیم از انتخاب مشخصه ای که برای ساختنِ اساس یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر کفایت کرده و تمام انسان ها قطعا آن را دارا باشند، اطمینان حاصل نماییم، به سوی برگزیدن چیزی نظیر دارا بودن ادراک، یا توان تجربه ی درد و لذت، کشیده می شویم. از آنجایی که موارد مرزی نیز چنین مشخصه هایی را دارا هستند، بر مبنای این نظر از یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر برخوردار خواهند بود. اما اگر مشخصه ای از این دست را برگزینیم، آنگاه حیوانات نیز به همین ترتیب دارای یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر خواهند بود چرا که دارای ادراک هستند.


به اعتقاد سینگر، تلاش برای اعطای یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر به تمام و تنها انسان ها درست از آب در نمی آید. یا باید نتیجه بگیریم که تمام انسانها برابر نیستند یا باید نتیجه بگیریم این تنها انسان ها نیستند که برابرند. سینگر می گوید گزینه ی اول بیش از آنکه بتواند قابل قبول باشد، خلاف شهود و درک مستقیم است و در نتیجه، چاره ای جز این نیست که نتیجه بگیریم تمامی حیوانات برابرند- اعم از انسان و غیر انسان.

 


استدلالِ ناتساوی گرایی فریبنده


استدلال دیگری که سینگر برای رد این ادعا که تمام و تنها بشر لایق یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر است بکار می بندد، بر ارتباطِ اخلاقیِ مفروضِ چنین مشخصاتی نظیر عقلانیت، خودمختاری، توان اخلاقی عمل کردن و غیره تمرکز دارد. سینگر اینگونه استدلال میکند که با تکیه بر این دست مشخصات به عنوان مبنای تعیینِ شأنِ اخلاقی، نوعی تبعیض نسبت به انسانهای خاصی را توجیه کرده ایم که از حیث ساختاری قابل قیاس با تبعیص نژادی و تبعیض جنسی است.


مثلا نژادپرست باور دارد که تمام اعضای متعلق به نژاد خودش، باهوش تر و منطقی تر از تمام اعضای سایر نژادها هستند و بدینسان، شأنِ اخلاقی بیشتری را برای اعضای نژاد خود مقرر میدارد تا اعضای سایر نژادها. گرچه، نژادپرست در داوری واقعی خود بر خطاست؛ اینکه تمام اعضای هر نژادی باهوش تر از تمام اعضای هر نژاد دیگر هستند، صحیح نیست. اما توجه کنید که اشتباه نژادپرست صرفا یک خطای وابسته به امر واقع است. آنچه وی را منحرف ساخته، اصل اخلاقی اش که شأنِ اخلاقی را بر مبنای هوش یا عقلانیت تخصیص میدهد نیست. بلکه فقط برآورد او از توزیع هوشمندی یا عقلانیت میان انسان ها اشتباه است (8).اگر تمام اِشکال تبعیض نژادی و جنسی همین باشد، آنگاه یک نظریه اخلاقی که طبق آن به بسیار هوشمند و عقلانی ها، ملاحظه ی اضافی داده می شود، توجیه خواهد شد (9). به بیان دیگر، نژادپرست بودن نه، اما ناتساوی گرایِ فریبنده بودن توجیه پذیر خواهد بود. و با اینحال، ناتساوی گرای فریبنده، درست به اندازه ی نژادپرست، اخلاقا مورد ظن است. بنابراین نتیجه اینست که نژادپرست صرفا به علت دیدگاهش در خصوص نحوه ی توزیع هوشمندی و عقلانیت میان انسان ها، اخلاقا قابل اعتراض نیست؛ بلکه به علت مبنایی که برای وزن بخشیدن به منافع افراد مختلف بکار می برد، اخلاقا قابل اعتراض است. میزان هوشمندی، عقلانیت و غیره در مورد یک موجودیت، نمی تواند مبنای شأن اخلاقی اش باشد؛ اگر باشد، آنگاه ناتساوی گرایی فریبنده، بر اساسِ امن و استواری قرار میگیرد.


توجه کنید که برای نتیجه بخش بودنِ این استدلال، باید مشخصاتی هدف گرفته شوند که درجه بندی پذیر باشند. اگر کسی ادعا کند که مبنای برابری انسان بر دارا بودن مشخصه ای قرار دارد که قابل درجه بندی نیست، آنگاه نتیجه نمیدهد که برخی انسان ها آن مشخصه را به میزان بیشتری از سایرین دارا هستند، و به همین دلیل ناتساوی گرایی فریبنده توجیه نخواهد شد. با اینحال، غالب مشخصاتی که برای دفاع از این ادعا که تمام و تنها انسان لایق یک شأنِ اخلاقی کامل و برابر است، مشخصاتی هستند که قابل درجه بندی اند. مشخصاتی مثل انسان بودن یا داشتنِ دی اِن اِی انسانی، قابل درجه بندی نیستند، اما، همانگونه که پیشتر اشاره شد، به نظر نمی رسد این مشخصه ها قادر به پشتیبانی از یک چنین شأن اخلاقی باشند.

 


دلالت های کاربردی


برای اِعمال اصلِ ملاحظه ی برابر در حوزه ی عملی، باید بتوانیم منافع موجوداتی که تحت تاثیر اَعمال ما قرار می گیرند را تعیین نموده و به منافع مشابه، وزن مشترکی را تخصیص دهیم. سینگر با تکیه بر استدلال قیاسی (10)، اینگونه استنتاج می کند که حیوانات قادر به تجربه ی درد و رنج هستند. و از آنجایی که حیوانات قادر به تجربه ی درد و رنج هستند، به اجتناب از آن تمایل دارند.

طبق نظرات سینگر، این حقایق نیازمند پایانی سریع بر بسیاری اعمال ما هستند. مثلا حیواناتی که برای غذا در واحدهای صنعتی دام و طیور پرورش داده می شوند، زندگیهایی مملو از درد و رنج تصور ناپذیر را می زیند (سینگر یک فصل کامل از کتاب خود را به مستندسازی این حقایق تخصیص می دهد. برای این حقایق، وی عمدتا بر مجلات منتشر شده توسط صنعت دام و طیور تکیه می نماید). سینگر استدلال می کند که گرچه تمایل انسان با خوردن گوشت ارضا می شود، اما تمایل حیوانات مبنی بر پرهیز از این درد و رنج تصور ناپذیر، ورایِ تمایل ما برای خوردن غذایی خوشمزه است. اگر بنا باشد اصلِ ملاحظه ی برابر منافع را بکار بندیم، باید از پرورش حیوانات در واحدهای صنعتی دام و طیور برای غذا دست بکشیم. قصور در این امر، چیزی جز گونه گرایی (11)، یا ارجحیت بخشیدن به منافع گونه ی خودمان صرفا به علت تعلق داشتن به گونه مان نیست.
سینگر به صراحت ادعا نمیکند که برای اِعمالِ صحیحِ اصلِ ملاحظه ی برابر منافع، نباید حیوانات را خورد. اینکه آیا خودداری از کشتارِ بدون درد حیوانات ضروریست یا خیر، بستگی به این دارد که آیا حیوانات به ادامه ی بقا در آینده تمایل دارند یا خیر. سینگر بر این باورست که برای داشتنِ این تمایل، یک موجودیت باید بتواند خود را موجود/حاضر در آینده تصور کند، و لازمه ی این نیز اینست که موجودیتِ مذکور دارای خودآگاهی باشد. طبق نظر سینگر، موجوداتِ غیرِ خودآگاه، با مرگ آسیبی نمی بینند چرا که تمایلی به ادامه ی بقا در آینده ندارند.


سینگر استدلال می کند که ممکن است بتوانیم کشتار اینگونه موجودات را در قالب استدلال قابلیت جایگزینی (12) توجیه کنیم. طبق این طرز تفکر، اگر یک موجودیت غیرِ خودآگاه که زندگی خوبی داشته را بکشیم، آنگاه مجموعِ کلی خوشی در دنیا را کاهش داده ایم. اما با بوجود آوردن یک موجودیت دیگر که قادر به تجربه ی همان خوشی ها باشد، این موضوع حل می شود. به عبات دیگر، موجودیت های غیرِ خودآگاه، جایگزین پذیر هستند: کشتن یکی را می توان با لزومش برای هستی بخشیدن به دیگری توجیه کرد. از آنجایی که حیوانات پرورش داده شده برای غذا، در صورت خورده نشدن، بوجود هم نخواهند آمد، در نتیجه اگر حیوانات پرورش داده شده برای غذا زندگی های خوبی داشته باشند، کشتن این حیوانات قابل توجیه است. گرچه، برای اینکه این نحوه استدلال برای توجیه کشتار حیوانات صحیح باشد، حیوانات باید نه تنها غیرِ خودآگاه باشند بلکه باید زندگی هایی درخور داشته و مرگشان بدون درد باشد (13). سینگر در اینکه تمام این شروط قابل تامین شدن باشند اظهار تردید کرده و به صراحت ادعا می نماید که این شروط در مکان هایی همچون واحدهای صنعتی دام و طیور تامین نمی شوند (14).

سینگر همچنین بیشتر آزمایشاتی که از حیوانات استفاده می کنند را نیز محکوم می کند. وی ابتدا به این نکته اشاره می کند که تعداد زیادی از آزمایشات صورت گرفته با استفاده از حیوانات، منافعی را برای انسان به همراه ندارند که با اهمیت تر از رنج تحمیل شده به حیوانات باشد. مثلا بنا بر اصلِ ملاحظه برابرِ منافع، آزمایشات مربوط به بررسی مواد آرایشی یا سایر محصولات غیر ضروری برای انسان را نمی توان توجیه نمود. سینگر همچنین آزمایشات صورت گرفته با هدف پیشگیری یا درمان بیماری های انسانی را نیز محکوم می کند. اگر مهیای بکارگیری عناصر حیوانی برای چنین آزمایشاتی هستیم، پس در واقع از دیدگاه علمی بهتر است از عناصر انسانی استفاده نماییم چرا که در اینصورت موضوع مقایسه های بین گونه ای حین تفسیر داده بوجود نخواهد آمد. اگر بر این باوریم که منافعِ حاصله به آسیب های وارده می ارزد، آنگاه باید به جای حیوانات از نوزادان بی سرپرستی که از ناتوانی های حاد ادراکی رنج می برند استفاده کنیم. و اگر معتقدیم که این پیشنهاد در صورت استفاده از انسان، اخلاقا تنفرانگیز و کریه است، اما در صورت استفاده از حیوانات، اخلاقا بی ضرر می باشد، آنگاه مرتکب گونه گرایی شده ایم (15).
به همین ترتیب، شکار به اسم ورزش، استفاده از حیوانات در نمایش های سوارکاری، محصور کردن حیوانات در باغ وحش ها در حالیکه قادر به بروز رفتارهای طبیعی خود نیستند نیز همگی در قالب اصلِ ملاحظه برابرِ منافع، محکوم اند.

 

---------------------------------

*منبع: Wilson, S. D., “Animals and Ethics”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL=<http://www.iep.utm.edu/anim-eth/>.

---------------------------------

(1) Animal Liberation
(2) Interest: منفعت، تمایل، مصلحت (توضیح مترجم)
(3) Principle of Equal Consideration of Interests
(4) Argument from Marginal Cases
(5) Sophisicated Inegalitarian Argument
(6) Status: این کلمه در نوشته های پیشین، "جایگاه" ترجمه شده است. (توضیح مترجم)
(7) Premise
(8) سینگر در "همه حیوانات برابرند" می نویسد "اگر اصل اخلاقی برابری را با تساوی واقعی جنسیت ها و نژادهای متفاوت، به عنوان یک کل، پیوند بزنیم آنگاه ضدیت ما با نژادپرستی و تبعیض جنسی، مبنایی را برای مخالفت با این نوع از ناتساوی گرایی (که مثلا منافع افراد با بهره هوشی بالای 100 بر منافع افراد با بهره هوشی پایین تر از 100 اولویت دارد) در اختیارمان نمیگذارد". (توضیح مترجم)
(9) به همین دلیل بر اساس توضیحات ارائه شده در (8)، سینگر این گونه اعتراض به نژادپرستی و تبعیض جنسی را خطرناک می داند و نسبت به آن هشدار میدهد چون همچنان راه را برای ناتساوی گرایی باز میگذارد. در عوض به جای تلاش برای اثبات عدم وجود تفاوت های میانگین جمعی به رغم وجود تفاوتهای فردی، سینگر قویا پیشنهاد می دهد که به آن اصلی که چنین ادعایی از آن نشأت گرفته باید حمله کنیم. (توضیح مترجم)
(10) استدلال قیاسی برای اثبات وجود هوشیاری در حیوانات به تشابهات انسان و حیوانات غیر انسان تکیه میکند. هم انسان و هم حیوانات غیر انسان، در مواجه با محرک درد، یکسان پاسخ می دهند. هر دو دارای ساختارهای زیستی لازم برای درک و واکنس نشان دادن نسبت به درد هستند و در مقیاس تکوینی به یکدیگر نزدیک اند. (توضیح مترجم)
(11) Speciesism
(12) The Replaceability Argument
(13) سینگر در مستند "نبوغ داروین" ضمن گفتگو با ریچارد داوکینز در پاسخ به سوال وی مبنی بر اینکه به گمانش آن ویژگی منحصر به فرد انسانی چیست می گوید «...انسان مشخصه ای دارد به نام حس تشخیص تاریخچه زندگی. یعنی قادر است به عقب برگشته و درباره اش فکر کند. همچنین از آن مهمتر، می تواند برای آینده برنامه ریزی نماید. این توانایی در مقایسه با سایر حیوانات توسعه یافته تر بوده و بعید است آنها قادر به چنین تفکری باشند و فکر میکنم اگر صرفا بر نادرستی کشتار یک موجودیت تمرکز کنیم، این نوعی تمایز باشد. و اگر موجودیتی این ظرفیت برنامه ریزی برای آینده را داشته باشد، و شما او را بدون رضایت بکشید آنگاه اشتباهی به مراتب بزرگتر از زمانی مرتکب شده اید که همان کار را با موجودیتی انجام دهید که تصوری از آینده ندارد... ». اما در ادامه، توان سوگواری کردن برای مرگ نزدیکان را یک تمایز میان انسان و سایر حیوانات نمیداند چرا که مستندات موجود حاکی از وجود چنین ظرفیتی در سایر حیوانات می باشد. (توضیح مترجم)
(14) لازم به ذکر است که این شروط در قالب فلسفه ی سودمندگرایانه ی سینگر قابل طرح و بحث هستند وگرنه در فلسفه ی تام ریگان، یعنی وظیفه گرایی حق-مدار، طرح و سنجش چنین شروطی معنایی نمی تواند داشته باشد چرا که در نظر ریگان، درستی یا نادرستی بر مبنای درد/لذت تعیین نمیشود بلکه بر مبنای تطابق/عدم تطابق با یک سری وظایف- حقوق- تعیین می گردد. (توضیح مترجم)
(15) سینگر در مستند "نبوغ داروین" کلیت مبنای اخلاقی خود را اینگونه توصیف می کند که من موجودیتی هستم میان موجودیت های دیگر، هیچ چیزی وجود ندارد که رنج مرا با اهمیت تر از رنج شما، انسانی دیگر و سایر حیوانات قرار دهد. و برای اینکه واقعا اخلاقی باشیم، باید با خود فکر کنیم آنانی که تحت تاثیر رفتار ما هستند را در چه وضعیتی قرار میدهیم. و اگر بپرسید چرا باید برایم مهم باشد، البته که می توانید اهمیتی ندهید اما در اینصورت فقط خود را از بخشی از واقعیت جدا کرده اید و اگر تا جایی که می توانید به موضوع آبجکتیو بنگرید، واضح خواهد بود که این موضوع به همان اندازه که برای شما مهم است، برای دیگری هم هست. (توضیح مترجم)

 

.

3098 بازدید
رای دادن به این مورد
(0 رای)
منتشر شده در مطالب ویژه
کد خبر: 882

ارسال نظر